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历史的反思

金圣叹与魏晋风流

[摘要] 金圣叹(1608—1661)不仅是一个杰出的文学批评家,还是一个比较深刻的思想者——这使他卓然于一般小说评点家 […]...

金圣叹(1608—1661)不仅是一个杰出的文学批评家,还是一个比较深刻的思想者——这使他卓然于一般小说评点家之上。美国著名的文学理论批评家韦勒克指出:“批评就是识别、判断,因此就要使用并且涉及标准、原则、概念,从而也蕴涵着一种理论和美学,归根结底包含一种哲学、一种世界观。”①那么,金圣叹思考过关于宇宙、人生的哪些根本问题?关于这些问题他有哪些苦闷或焦虑?它们得到了怎样的解释和超越?金圣叹所凭借的精神资源是什么?它们与金圣叹的评点有着怎样的关系?……也许金圣叹批评家的声名太盛了,这些方面的研究一直未得到应有的重视。本文将对这些问题进行探讨。

金圣叹生于万历三十六年。这是一个早熟的“读书种子”。他在《水浒传?序三》中自叙:“吾年十岁,方入乡塾,随例读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等书,意如也。”“四书五经”字句艰深难懂,“意如也”,是意料中事;而不明白习此何为,则使他厌倦私塾生活:“每与同塾儿窃作是语:不知习此将何为者?又窥见大人彻夜吟诵,其意乐甚,殊不知其何所得乐?又不知尽天下书当有几许?其中皆何所言,不雷同耶?如是之事,总未能明于心……”②不过,资质聪明的金圣叹,在枯燥的经文中也能发现些有趣的问题。“记得圣叹最幼时,读《论语》至子张问:‘士何如斯可谓之达矣?’见下文忽接云:子曰:‘何哉,尔所谓达者?’不觉失惊吐舌。蒙师怪之,至与之夏楚。”③他窥见了孔子答问的“机锋”,没想到反挨了冬烘先生的板子。幸运的是,金圣叹11岁那年,“身体时时有小病。病作,辄得告假出塾。吾既不好弄,大人又禁不许弄,仍以书为消息而已。吾最初得见者,是《妙法莲花经》。次之,则见屈子《离骚》。次之,则见太史公《史记》。次之,则见俗本《水浒传》。是皆十一岁病中之创获也。《离骚》苦多生字,好之而不甚解,记其一二句吟唱而已。《法华经》、《史记》解处为多,然而胆未坚刚,终亦不能常读。其无晨无夜不在怀抱者,吾于《水浒传》可谓无间然矣。”金圣叹年少轻狂,自我的感觉是相当不错的:“为儿时,知负大材,不胜傺。恰似自古及今,止我一人是大材,止我一人无沉屈者。”④可是,他所处的却是一个扼杀天才的时代。万历后期,东林党与阉党、齐楚浙三党的党争酷烈。天启年间(1621—1627),魏忠贤专权,更是把朝政弄得一片乌烟瘴气。崇祯年间(1628—1644),农民暴动此伏彼起,满族入侵频仍。明王朝犹如一座百年大厦,墙颓柱朽,败亡之局已定。生逢末世的金圣叹,无时不在呼吸着衰飒悲凉的雾气,感受着躁动不安的时代氛围。

金圣叹的组诗《送维茨公晋秋日渡江之金陵》云:“今年三十外,旧镜得秋霜。同学渐有事,众经未成章。二公又离别,一秋无纪纲。得归幸及早,有约毋相忘。”(其四)⑤这是岁月蹉跎和事业无成的隐痛折射,此时的金圣叹真有些“拔剑四顾心茫然”的落魄感。他在《水浒传》第二回批道:“盖自一副才调,无处摆划,一块气力,无处出脱,而桀骜之性既不肯以伏死田塍,而又有其狡猾之尤者起而乘势呼聚之,而于是讨个出身既不可望,点污清白遂所不惜,而一百八人乃尽入于水泊矣。嗟乎!才调皆朝廷之才调也,气力皆疆场之气力也,必不得已而尽入与水泊,是谁之过也?”金圣叹的内心在泣血,他为自己的无所可为而感伤。金圣叹的焦虑便生成于此。他必须解决自我与时代所提出的人生难题,回答与个体生命休戚相关的难题:在“国王迎门拥彗,县令负弩前驱”的幻想破灭时,自我生命究竟还有没有价值,自己应以什么来支撑生命的存在呢?

金圣叹首先思考“为”与“不为”的问题。他在《西厢记》序一“恸哭古人”坦言:“我比者亦尝欲有所为,既而思之:且未论我之果得为与不得为,亦未论为之果得成与不得成;就使为之而果得为,乃至为之而果得成,是其所为与所成,则有不水逝云卷,风驰电掣而尽去耶?夫未为之而欲为,既为之而尽去,我甚矣,叹欲有所为之无益也。然则我殆无所欲为也?夫我诚无所欲为,则又何不疾作水逝云卷,风驰电掣,顷刻尽去,而又自以犹尚暂有为大幸甚也?……细思我今日之如是无奈,彼古之人独不曾先我而知如是无奈哉?……”无论是“有所为”,还是“无所欲为”,人都必将“水逝云卷”、“风驰电掣而尽去”。面对死亡这一无可逃避的、非存在的威胁,他又提出了“我”与“非我”的问题:“嗟乎,嗟乎!我真不知何处为九原,云何起古人。如使真有九原,真起古人,岂不同此一副眼泪,同欲失声大哭乎哉?……彼谓天地非有不仁,天地亦真无奈也。欲其无生,或非天地;既为天地,安得不生?……天地之生此芸芸也,天地殊不能知其为谁也。芸芸之被天地生也,芸芸亦皆不必自知其为谁也。必谓天地今日所生之是我,则夫天地明日所生之固非我也。……夫天地真未尝生我,而生而适然是我,是则我亦听其生而已矣。天地生而适然是我,而天地终亦未尝生我,是则我亦听其水逝云卷,风驰电掣而去而已矣。”在金圣叹看来,“非我”是必然的、永恒的、绝对的,是本质;“我”则是偶然的实体,是暂时的存在,是相对,是现象。他又说:“我固非我也,未生己前非我也,既去己后又非我也。然则今犹尚暂在,实非我也。既已非我,我欲云何?抑既已非我,我何不云何?且我而犹望其是我也,我决不可以有少误;我而既已决非我矣,我如之何不听其或误,乃至或大误耶?……”金圣叹痛感生命的偶然,人生的有限与自我的渺小。在他眼里,存在不过是一种意念的认定,所谓世事的纷扰不过是意念摇摆动荡的投影。因此,《水浒传》第十三回回评云:“大地梦国,古今梦影,荣辱梦事,众生梦魂,……尽大千世界无不同在一局,求其先觉者,自大雄氏以外无闻矣。”世事虚幻,飘曳不定,因此,《水浒传》第三十一回回评云:“古之君子,才不可以终恃,力不可以终恃,权势不可以终恃,恩宠不可以终恃,盖天下之大,曾无一事可以终恃,断断如也。”

“只有面对虚无,才能想存在”(海德格尔语)。金圣叹由个体的生存体验,走向了存在之思。他说:“凡夫眼光短,故云生死,只得一番生死。圣人眼光长,故云死生,逃不脱死,只为逃不脱生,舍身受身之际,犹如旦暮。……死之必生,为你不是你做底,你便死了,做你底不死。生死,凡夫所独也;死生之说,君子所独也;死生,君子与凡夫所同也。”他从“生生之谓易”的观点,悟出了个体死亡与整体永远延续的道理:“人死无往来,亦不必断灭”;也就是说,人是自“无”而“生”,又归于“无”的循环。因此,“生”与“死”无须畏惧:“生死海中,从来无有去处,只须我自不动。凡夫只为一路去。圣人坐定了,但凭他簇新来,所以鼠肝冲臂,再不打紧”;“盖大千法界,现在番番变易,无有停止,险也险不过了。亏得君子于其中间,如死尸一般,随他风浪,故不谓之险,谓之易耳。”⑥勘破了生死之执后,他进而意识到,“自我”一旦存在,就必然有“我”的意志,就要有所表现,以克服“水逝云卷,风驰电掣”的局限。换言之,生命的意义不在于生命的目的,而是产生于生命的过程之中,唯有过程才能有效地对抗“虚无”。《西厢记》的序二“留赠后人”表现的正是此意志之“我”:“前乎我者为古人,后乎我者为后人。……若夫后之人虽不见我,而大思我,其不见我,非后人之罪也,不可奈何也。若其大思我,此真后人之情也,如之何其谓之无亲也?是不可以无所赠之,而我则将如之何其赠之?……伟哉造化!且不知彼将我其奚适也,无奈何!无已,则请有说于此,择世间之一物,其力必能至于后世者。择世间之一物,其力必能至于后世,而世至今犹未能以知之者。择世间之一物,其力必能至于后世,而世至今犹未能以知之,而我适能尽智竭力,丝毫可以得当于其间者。……总之,我自欲与后人少作周旋……”。因此,在《西厢记》序一里,他主张以“消遣”之法对待这暂有之“我”:“我亦于无法作消遣中随意自作消遣而已矣。得如诸葛公之躬耕南阳,苟全性命可也,此一消遣法也。既而又因感激三顾,许人驱驰,食少事烦,至死已,亦可也,亦一消遣法也。或如陶先生之不愿折腰,飘然归来可也,亦一消遣法也。既而又为三旬九食,饥寒所驱,叩门无辞,至图冥报,亦可也,又一消遣法也。天子约为婚姻,百官出其门下,堂下建牙吹角,堂后品竹弹丝可也,又一消遣法也。日中麻麦一餐,树下冰霜一宿,说经四万八千,度人恒河沙数可也,亦一消遣法也。”金圣叹将人的一切生命活动都视为“消遣”,它们所导向的不是厌世,而是对于愁苦烦闷的消解与排遣,即象征性地疏远和升华人生之苦境。用金圣叹自己的话说,“择世间之一物”的“消遣”,是“于极无滋味中寻出滋味来,于极苦中寻出好滋味来”⑦,是“留赠后人”的自我展现。

那么,支撑着金圣叹人生的意义与价值的支点是什么呢?在《水浒传》第十四回回评,金圣叹道出了自己内心的秘密和选择:“阮氏之言曰:‘人生一世,草生一秋。’嗟乎!意尽乎言矣。夫人生世间,以七十年为大凡,亦可谓至暂也。乃此七十年也者,又夜居其半,日仅居其半焉。抑又不宁惟是而已,在十五岁以前,蒙无所识知,则犹掷之也。至于五十岁以后,耳目渐废,腰髋不随,则亦不如掷之也。中间仅仅三十五年,而风雨占之,疾病占之,忧虑占之,饥寒又占之,然则如阮氏所谓论秤秤金银,成套穿衣服,大碗吃酒,大块吃肉者,亦有几日乎耶!而又况乎有终其身曾不得一日也者!故作者特于三阮名姓,深致叹焉:曰‘立地太岁’,曰‘活阎罗’,中间则曰‘短命二郎’。嗟乎!生死迅疾,人命无常,富贵难求,从吾所好,则不著书,其又何以为活也。”在同一回的夹批里,金圣叹又云:“合兄弟三人浑名,可发一叹。盖太岁,生方也;阎罗,死王也;生死相续,中间又是短命,则安得又不著书自娱,以消永日也!”他已然觉悟,大千世界,方生方死,生死迅疾,人命无常,富贵非吾愿,功名非所求;在困顿的“此在”发现做人的价值和意义,赋予人生以价值和意义,才是真正的明哲,才是真正勘破死生大事的大是大非问题;而“从吾所好”,纵酒著书正是才子的本色和价值的支撑点,它“与后人少作周旋”,抓住了匆匆的生命过程,留下了雪泥鸿爪——主体存在的痕迹,最终导向了生命的自我实现。因此,金圣叹没有消沉颓唐,更没有如杨朱那样及时行乐以损生害性;他要在精神的傲岸中,拓构出一方理想的生存境界,“留赠后人”以阻止“死亡”。

金圣叹从人存在的偶然性、有限性出发,寻找到了一条源于生命内在需要的超越之路。他的“从吾所好”、“著书自娱”,包含有心理快适与展现自我之双重内涵;其中所表述出的是一种以个人价值为本位的快乐哲学。金圣叹想要做的,只是一个自然、平凡的人,一个有自己的思想、自己的个性、自己的生活道路的人,一个敢于追求也善于追求人世间幸福欢乐的人。金圣叹的动机和目的是尊重个性的爱好倾向,其态度是审美性生命的内在超越。金圣叹放下了世事的竞逐浮沉之心,不再为妄想所鼓动,生命的过程本身便是全部意义,以外的则是“虚无”。金圣叹的“虚无”具有宗教的超脱意味,他找到了“虚无”,也就找到了“人”。在金圣叹那里,审美不仅是艺术的感悟,还是现实的、对于平凡、平淡、个体生活的参与式虔敬和感动。金圣叹以审美的态度显示了人生的终极关怀,因为其中包含了明朗、纯洁的人格,高尚的道德感和真理的挚爱,这种人生是高贵而富足的,也是合理而健康的。明清易代时,金圣叹约三十五岁。经历了时事的剧变,他的内心更加坚定和超然。廖燕在《金圣叹先生传》中写道:“鼎革后,绝意仕进,更名人瑞,字圣叹,除朋从谈笑外,惟兀坐贯华堂,读书著述为务。”金圣叹的“绝意仕进”,在某种意义上,是慑迫于现世生存的艰险和对政治时局的远离。其《柳》诗云:“陶令门前白酒瓢,亚父营里血腥刀。春风不管人间事,一例千条与万条。”他既申明自己洁身自好,又表达了不问时事的决心。其《访魏德辅不值》诗云:“访君无一事,不遇亦悠然。野菜绕门出,小虫当户悬。昼厨寒有鬼,童子倨如仙。我亦便归去,关窗独自眠。”金圣叹的心境闲适,恬然而自足。金圣叹谓“一部《史记》只是‘缓急人所时有’六个字是他一生著书旨意”,其实,“缓急人所时有”亦是他一生著书之旨意,它标示了一种“顺性”、“遂性”的人生哲学。

“圣叹”一“名”也彰显了这一人生哲学。赵时揖《第四才子书?评选杜诗总识》云:“余问邵悟非(讳然),先生之称“圣叹”何义?曰:先生云,《论语》有两喟然叹曰,在颜渊为叹圣,在与点则为圣叹。此先生自以为狂也。”“圣叹”的出典,为《论语》的“侍坐”一则。孔子让弟子们“各言其志”,曾点称:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”于是,“夫子喟然叹曰:‘吾与点也!’”关于此段文字的阐释,是理学的一个重大理论问题,王学与朱学在此有明显分歧。王阳明赞赏曾点,认为这种洒落的人生态度是心性修养的最高境界,并以此对抗朱熹提倡的“竞竞业业”的敬畏人生。王阳明赠夏东岩诗云:“铿然舍瑟春风里,点也虽狂得我情。”夏为程朱信徒,答诗云:“孔门沂水春风景,不出虞廷敬畏情。”可见,高扬“曾点之志”,就是重视主体的生命价值,追求洒落适性的人生境界,摒弃道学家拘谨敬畏的人生模式,亦即王阳明所肯定的“狂者胸次”。金圣叹之称“圣叹”,其深意正在于此。

金圣叹的“狂者胸次”,及其对此在世界的规避与超越,让人联想到了阮籍、嵇康和陶渊明等人所代表的“魏晋风流”。“魏晋风流”又称“魏晋风度”,它是对汉儒为人准则的一种否定。在魏晋名士看来,汉儒提倡的名教是人生的执和障,我们必须破执除障,打开心灵的窗户,还自我以本来的面目,过一种符合自己本性的生活。嵇康《难自然好学论》提出:“六经以抑引为主,人性以从欲为欢。抑引则违其愿,从欲则得自然。”他把“从欲为欢”看作人性之自然,并以之对抗儒学及礼教,作为魏晋“名士”的人生准则。阮籍则在《大人先生传》里塑造了一个符合“风流”理想的典范:“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽莫之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒,飘遥于四运,翻翱翔乎八隅”。阮籍、嵇康皆以大才处危世,率多放浪不经,逾越礼法,虽然同处于“克己”、“中庸”的主流之外,但是他们的人格各异,命运也自不同。钱钟书先生指出:“嵇、阮皆号狂士,然阮乃避世之狂,所以免祸;嵇则忤世之狂,故以招祸。……避世阳狂,即属机变,迹似任真,心实饰伪,甘遭诽笑,求免猜疑。忤世之狂则狂狷、狂傲,称心而言,率性而行,……既‘真性狭中,多所不堪’,而又‘有好尽之累’,‘不喜俗人’,‘刚肠疾恶,轻肆真言,遇事便发’,安望世之能见容而人之不相仇乎?……此‘龙性’之未‘驯’,炼钢之柔未绕指也。”⑧金圣叹喜欢阮籍之狂,《杜诗解》云:“愁闷之来,如何可遣?要惟有放言自负,白眼看人,庶可聊慰”;其自号“圣叹”,便有白眼观人,痛贬时世之意。但他走的却是嵇康“忤世之狂”的路,以致“我辈一开口,便疑谤自兴”(《葭秋堂诗序》);“其书一成,便遭痛毁”(《随手通?南华字制》)。在魏晋名士之中,金圣叹心仪的还有陶渊明。其《王子文生日》一诗云:“曾点行春春服好,陶潜饮酒酒人亲”,明确提出以行春之曾点与饮酒之陶潜为人生之楷模,表明其人生道路的选择与人生价值观念上的认同。显然,金圣叹从“魏晋风流”中获得了精神上的支持。冯友兰先生在《论风流》一文谈到,风流是一种所谓的人格美,构成真风流有四个条件,即“玄心”、“洞见”、“妙赏”、“深情”。兹一一细论之。

所谓“玄心”,即玄远之心,心放得开,想得远,于是免去了那些世俗的苦恼,获得一种超越感;“超越是超过自我。超过自我,则可以无我。……无我则个人的祸福成败,以及死生,都不足以介其意”⑨。与陶渊明一样,金圣叹关心的是人生的根本问题,即如何才能保持“自然”,做一个自由的真正的“人”。“自然”是老庄哲学特有的范畴。《老子》云:“人法地,地法天,天法道,道法自然”;“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”。这里的“自然”是一种自在的、本来的状态,本来怎样就怎样,依自身固有的规律而变化,无须任何外在的条件和力量。庄子继承此说,主张“顺物自然”,又说“夫吹万不同而使其自己也”。在他看来,人只要顺应自然的状态和变化,无所待,无所使,便可进入自由的境界。陶渊明不仅以“自然”为美,更以“自然”化解人生的苦恼。在《形影神》里,“形”苦于人生的短暂,“影”苦于修名之难立,“神”辨“自然”以释之,认为他们的苦恼都源于不明“自然”之意,而表现为“惜生”;指出只有按照自己的本性生活,无求于世俗,才能真正得到“自然”,解除人生的痛苦,达到自由的人生境界。陶渊明的“自然”说虽汲取了先哲的思想资料,但主要还是从他本人的生活实践中来的,是自己生活体验的升华。他安贫守贱,陶然于穷巷墟烟之间,声称自己吟诗是为了“自娱”(《饮酒序》),正是这种“自然”之意的实践。金圣叹的精神血脉与陶氏是同源的。他有两首题画诗,所题同为“陶渊明抚孤松图”,画面取《归去来辞》中“抚孤松而盘桓”之意。其云:“后土栽培存此树,上天谪堕有斯人。不曾误受秦封号,且喜终为晋逸民。三迳岁寒唯有雪,六年眼泪未逢春。爱君我欲同君住,一样疏狂两个身。先尘已去莲花国,遗墨今留大德房。高节清风如在眼,何须虎贲似中郎。”这貌是咏陶,实则表明了自己的现实选择,标示出了一种“逸民”心态,其着眼点就在洒落、疏狂上。“桃花源”是陶渊明的理想国,集中体现了陶渊明的隐逸情调,金圣叹诗中亦反复提及。最为典型的是他的七言古诗《桃源行》:“武陵三月溪水平,鱼舟晓如天上行。况复新晴摇百草,夹岸万树桃花明。渔人爱春坐摇艇,山转林回乍冥冥。一片白云飞不动,中间小洞清冷冷。摇舟望花转又转,多闻鸟声渐闻犬。父老十数引儿童,笑迎生客相缱绻。问客‘此是何衣冠?秦王好封今几坛?六国昨来垂欲灭,何国尚存何国残?’渔人鄙夫不读史,初记遥遥赤帝子。只今典午作圣人,捉刀英雄久已矣。略闻此言皆太息,各随丰俭具饮食。灯火深房设酒浆,瓦盆半夜盛芳稷。阡陌纵横着处行,田无一寸未曾耕。老翁溏上闲牵犊,新妇花边学弄笙。讵有真经与灵药,松边偶此常来鹤。何曾天下可飞升,无过世外堪耕凿。桃花水深深千尺,由来不洗尘心客。无官乐郊不肯住,有限家缘怪云隔。自谓沿溪转转明,到家或亦觉家轻。后来更有重来意,此处落花此处莺。明朝凌晨果回浆,依旧桃花浩莽莽。左行右行不得路,前溪通天尔焉往。”与陶渊明《桃花源记》相对照,它们有着基本相同的叙事结构,在人物身份、叙述视角、时空设置、开头和结尾的方式等方面,也基本一致。二者带着一种超然的玄气,表现了金圣叹与陶渊明在类似时代的政治伦理冲突和社会理想,以及所择取的处世态度。当“只今典午作圣人,捉刀英雄久已矣”时,在贫贱而适意与富贵而受羁之间,金圣叹选择的是前者,因为他所看重是现世的我如何活得充实而自在。显然,“玄远”之心给了他以超然的心境而勘破死生,透悟宇宙,其人生由此呈现出一种超脱、风流之美。

所谓“洞见”,“就是不借推理,专凭直觉,而得来对于真理底知识。洞见亦简称为‘见’。‘见’不是凭借推理得来底,所以表示‘见’的言语,亦不须长篇大论,只须几句话或几个字表示之。此几句话或几个字即所谓名言隽语”⑩。在金圣叹那里,“洞见”不仅体现在他所撰的《语录纂》、《随手通》等“言约旨达”的著述里,还寓于“妙赏”即“对于美的深切底感觉”11之中。他在《水浒传》第四十一回批云:“夫天下险能生妙,非天下妙能生险也。险故妙,险绝故妙绝,不险不能妙,不险绝不能妙绝也。游山亦犹是矣。不梯而上,不缒而下,未见其能穷山川之窈窕,洞壑之隐秘也。梯而上,缒而下,而吾之所至,乃在飞鸟徘徊,蛇虎踯躅之处,而吾之力绝,而吾之气尽,而吾之神色索然犹如死人,而吾之耳目乃一变换,而吾之胸襟乃一荡涤,而吾之识略乃一得高者愈高,深者愈深。”金圣叹所爱的山水是幽深绝顶的,“越变越奇,越奇越骇,越骇越乐”,在生命历尽险阻,饱受恐惧惊吓的心理过程中获得惊心动魄的震撼之美。审美是返归自身的。奇幻、无常的山水之美,只存在于一颗沸腾、灵动的“山水之心”,这份美张扬、强化着人的存在和参与。这种“山水之心”,金圣叹名之曰“别才”、“别眼”,其《西厢记?请宴》批云:“然而其胸中之一副别才,眉下之一双别眼,则方且不必直至于海山方岳,洞天福地而后,乃今始曰:‘我且探其奇也’,而吾有以知其奇之所以奇,妙之所以妙,则固必在于所谓当其无之处也矣,……夫吾胸中有其别才,眉下有其别眼,而皆必于当其无处,而后翱翔,而后排荡。”有了此“别才”、“别眼”,便能发现自然山水细致入微之美。如《西厢记?酬韵》批云:“今夫清秋傍晚,天澄地澈,轻云鳞鳞,其细若毂,此真天下之至妙也。野鸭成群空飞,渔者罗而致之,观其腹毛,作浅墨色,鳞鳞然,犹如天云……草木之花,于跗萼中,展而成瓣,苟以闲心谛视其瓣,则自根至末,光色不定,此一天下之至妙也。”天下之至微,亦天下之至美。金圣叹的“闲心”与自然融为一体,随物宛转,发出了“至妙”之喟叹。

金圣叹的“洞见”和“妙赏”更多的则体现在他对艺术作品的鉴赏上。金圣叹从小就别具一副手眼,对于文章之美的震颤常常表现出一种风魔之态。他在幼年初读《西厢记》里《酬韵》“他不瞅人待怎生”句,竟“悄然废书而卧者三四日”;而读到《闹斋》“梵王宫殿月轮高”句,则“焚香拜伏于地,不敢起焉”。这些至情至性的情状,表明他幼年读书便识文字三昧。其《水浒传》第二十五回回评云:“譬诸阎(立本)吴(道子)二子,斗画殿壁,星宫水府,万神咸在,慈则真慈,怒则真怒,丽则真丽,丑则真丑。技至此,技已止;观至此,观已止。然而二子之胸中,固各别藏分外之绝笔,又有所谓云质龙章,日姿月彩,杳非世工心之所构,目之所遇,手之所抡,笔之所触也者。今耐庵水浒正犹是矣……我既得以想见其人,因更回读其文,为之徐读之,疾读之,翱翔读之,歇续读之,为楚声读之,为豺声读之。呜呼!是其一篇一节一句一字,实杳非儒生心之所构,目之所遇,手之所抡,笔之所触矣。是真谓云质龙章,日姿月彩,分外之绝笔矣。”技巧的极致是无技巧,文本语言技巧的极致是消解语言。阎、吴之画,施耐庵之文,让人在技巧极致的赞叹中寻找到技巧的极致也无从再现的美,即“分外之绝笔”。金圣叹凭着艺术的直觉,在“慈怒丽丑”即真“慈怒丽丑”的高超技巧之外,探寻到了“杳非世工心之所构,目之所遇,手之所抡,笔之所触也者”的“日姿月彩”(即天地之间自古劈空结撰之美)。面对精美的文本,一般人只懂得一种欣赏角度、一套欣赏方法,“天地妙文”也只向他呈现一副面貌;而金圣叹则有“徐读”、“疾读”、“翱翔”、“歇读”、“楚声”、“豺声”种种读法,一种读法就打开了文本的一个世界。维特根斯坦说,想象一种语言就是想象一种生活方式。12不同的读法是在进入文本不同的存在方式,金圣叹便是在“骤读”、“再读”、“又再读”、“又读”的过程中,读出了宋江“全劣无好”的结论。可以说,正是金圣叹的“洞见”和“妙赏”,使他成了中国文学批评史上最为杰出的批评家之一。

关于“深情”,冯友兰说:“真正风流底人有深情。但因其亦有玄心,能超越自我,所以他虽有情而无我。所以其情都是对于宇宙人生底情感。不是为他自己叹老嗟卑”;又说:“真正风流底人,有情而无我。他的情与万物的情有一种共鸣。他对于万物,都有一种深厚底同情。”13《世说新语?伤逝》载:“王戎丧儿万子,山简往省之。王悲不自胜。简曰:‘孩抱中物,何至于此?’王曰:‘圣人志情,最下不及情。情之所钟,正在我辈。’简服其言,更为之恸。”情感是人类的本质力量之一,它的起落始终观照着“人”,对于情的究诘是对人在何处方始成为人的思索。《水浒传》第五十六回批云:“夫天下之感,莫深于同患难;而人生之情,莫重于周旋久。盖同患难,则曾有生死一处之许;而周旋久,则真有性情如一之谊也。是何论亲之与疏,是何论人之与畜,是何论有情与无情!”情感生成于人与人、人与物之间长期的相处和交错,即日久生情。金圣叹指出,真正的情感往往产生于生活的“中断”,即参与你生活的人或物因某种变故一去不复返。他在《水浒传》第五十六回批中举了几个例子:“吾有一苍头,自幼在乡塾便相随不舍。虽天下之埃,无有更甚于此苍头也者,然天下之爱吾,则无有更过于此苍头也者,而不虞其死也。……吾有一玉钩,其质青黑,制作朴略,天下之弄物,无有更贱于此钩者。自周岁时,吾先王母系吾带上,无日不在带上。犹五官之第六,十指之一枝也。无端渡河坠于中流,至今如缺一官,如隳一指也。……吾数岁时,在乡塾中临窗诵书,每至薄暮,书完日落,窗光苍然,如是者几年如一日也。吾至今暮窗欲暗,犹疑身在旧塾也。”金圣叹之于苍头、玉钩、旧塾的絮絮牵念,正如王戎之于亲子的悲恸,都是在后者丧失之后。在世俗人心目中,英雄豪杰往往是无情无欲的清教徒或像道教书里的坐忘者。可是,在金圣叹看来,英雄不仅是力量、勇气的象征,而且是“多情”的化身。《水浒传》第三回批云:“天下真正英雄,如鲁达、李逵之徒,只是不好淫欲耳。至于儿女离别之感,何得无之?故鲁达有洒泪之文,李逵有大哭之日也。”其心目中的英雄如鲁达,行事不仅由道义认可,更由“同情”之心而发,侠义之举皆来自于情深一片;他一再弄出事来,都是为了不相干的三个女子。鲁达一路护送林冲到沧州,道:“‘杀人须见血,救人须救彻。’洒家放你不下,直送兄弟到沧州。”一段痴情,“放不下”三字可见矣。这份深情厚意自然流露于行事,才是真英雄真豪杰。故此处批曰:“天雨血,鬼夜哭,尽此二十一字!”又《水浒传》第五回鲁达、史进铲除了瓦官寺强人,“厮赶着行了一夜”后分别,鲁达道:“兄弟,须要分手,你休相送。他日却有个便人,可通个信息来往。”金圣叹批云:“千古情种,历历落落。”若无他凝重一批,人们只将此语作庸常熟语掠过,读此一批,不觉黯然神伤。烂熟的语词,经金圣叹细细咀嚼,竟流淌出一片深情,正因“他对于万物,都有一种深厚底同情”。

冯友兰所说的“玄心”、“洞见”、“妙赏”、“深情”,这四点可归结为一条就是“虚灵”,它的目标是归于自然,即保持人的自然本性;其所追求的是艺术化的人生,或者说是用自己的言行、诗文、艺术使自己的人生艺术化——生命的意义便在这一过程中得以衍生和建构。在《天下才子必读书序》里,徐增对金圣叹“纵酒著书”的艺术化生活有真实而生动的描写:“圣叹性流宕,好闲暇,水边林下,是其得意处。又好饮酒,日辄为酒人邀去,稍暇,又不耐烦。或兴至评书,奋笔如风,一日可得一二卷,多愈三日,则兴渐澜,酒人拉之去矣……”。传说张旭的草书必醉后以发濡墨所书为最佳,对金圣叹而言,人世间的文章必以纵乐之余所写所作为至妙。借助评点心目中的“六才子书”,金圣叹时刻感悟着人生,为自己塑造了一个艺术的“形象”。他所评点的才子书是鉴照其生存方式的象征与文本,它们标示了一方理想的审美生存境界。

经过甲申之变、乙酉之变后,金圣叹“于世之名利二者,其心乃如薪尽火灭,不复措怀也已”14。其书札《与任升之炅》亦表白了自己的心意:“弟于世间,不惟不贪嗜欲,亦更不贪名誉。胸前一寸之心,眷眷惟是古人几本残书。”15在他看来,人命无常,浩荡大劫,不过是一副妄想而已。他批杜诗《萧八明府处觅桃栽》云:“无量劫来,生死相续,俱为妄想骗过。如汉高祖观秦皇帝,喟然叹曰:‘大丈夫当如此矣!’岂非一肚皮妄想?及后置酒未央,玉卮上寿。却道:‘季与仲所就孰多?’此时心满意足,不过当日妄想圆成。陈涉辍耕之垄,曰:‘富贵不相忘。’此时妄想,与汉高无别。到后‘为王沉沉’,不过妄想略现。阮嗣宗登广武,观刘、项战处曰:‘遂使孺子成名!’亦是此一副肚肠,一副眼泪。后来身不遇时,托于沉冥已至于死,不过妄想消灭。或为帝王,或为草寇,或为酒徒,事或殊途,想同一辙。”既有如此达观之见,明清易代之际,金圣叹便高洁其志,不愿在新政权下求一衿之荣,更不愿为生计所迫而降节辱志。他批杜诗《送人从军》云:“人生饥寒,多至失守,亦为论命计年之难也。”批杜诗《空囊》则云:“吾守吾道,至死无二。不能学当时小儿甘者即食,卑者亦餐,卤莽觅活,腼颜人世也。”因此,他依然保持自己的“风流”本色,风晨月夕,醉里醒里,批阅杜诗。

可是,在金圣叹临终前一年,即顺治十七年庚子年初,由于顺治的一番赏识,他告别了“陶渊明”,写下《春感八首》。这首组诗前有序云:“顺治庚子正月,邵子兰雪从都门归,口述皇上见某批才子书,谕词臣‘此是古文高手,莫以时文眼看他’等语,家兄长文具为某道。某感而泪下,因北向叩首敬赋。”他本已心如死灰,现在却如枯木逢春:“绛悬涂泥不记春,江南梅柳慢惊新。忽承帝里来知己,传道臣名达圣人。合殿近臣闻最切,九天温语朗如神。昌黎好手夫何敢,苏轼奇逢始信真。”(其一)他本已淡泊明志,此时竟意气峥嵘:“半夜虚传见贾生,同时谁会见长卿。卧龙只合躬耕死,老骥何由仰枥鸣。岁晚鬓毛浑短尽,春朝志气忽峥嵘。何人窗下无佳作,几个曾经御笔评?”(其二)他本已达观觉悟,此刻却悲切哀怜:“三十年中蜡烛催,桂花开又杏花开。至公堂下双行泪,千佛灯前一寸灰。短短青蓑连夜织,萧萧白发满头来。水云深处钓鱼去,谁识溪王佐才?”(其三)金圣叹以为从此可直登青云,一展抱负:“一江春水好行船,二月春风便到天。尽卷残书付儿子,满沽清酒酌长年。半生科目沉山外,今日长安指日边。借问随班何处立?香炉北上是经筵。”(其四)他甚至还设想到了自己的具体职守:“不愿双牙鼓角喧,并辞百里薄书繁。点朱点墨官供笔,论月论年敕闭门。万卷秘书摊禄阁,一朝大事属文园。勒成盖代无双业,首诵当今有道恩。”(其六)对于自己的“失守”,金圣叹自我辩解道:“眼看梅蕊添春色,心识松枝保岁寒”(其七);“欲去非为藏凤德,适来岂是斗娥眉”;“平生性不求闻达,除却家兄说向谁”(其八)。可是,这些辩解是苍白无力的。他轻率否定了自己此前的言行,为那“碧江春色”所动,离开了五柳先生的松菊之径和桃源世界,给既成的“金圣叹”形象涂上了极不和谐的一笔油彩。

在托名施耐庵的《水浒传》“自序”里,金圣叹早就说过:“人生三十而未娶,不应该更娶;四十而未仕,不应更仕;五十不应为家;六十不应出游。何以言之?用违其时,事易尽也。”可是,在人生的最后一页,金圣叹何以写下了如此的败笔呢?有论者指出,其一,强烈的求“名”欲是支配金圣叹一生言行的重要心理动力,顺治皇帝的赏识,使他获得了“最高权威”的承认,名扬天下指日可待,自然喜出望外。其二,金圣叹中年以降,“贤人君子”(如归庄)的攻讦、蔑视,给了他以巨大的心理压力,使他心情抑郁;而贫病交加、妻小怨怅,则使他难以忍受“逸民”的寂寞。其三,“古文高手”云云,正是对平日疑谤者的诘嘲,使他扬眉吐气,产生了知己之感,顿觉平生心血得到了公正的评判,而感激涕零16。其实,这三者可以合而为一,即金圣叹过于浓郁的“才子”情结。才子者,天生一副才调,一块气力,必有高于庸人俗人之处;有才调,需有处摆划;有气力,则需有处出脱。若厄于命,困于时,则为淹杀才子,令其胸中徒增十斗血泪。金圣叹的人生哲学与世界观都是源于他切己的生命际遇。基于对当下处境的敏感,他确立了“从吾所好”、“著书自娱”的生命坐标,试图在人自身所固有的能力和品质上建立起对生命的自信,从而实现人的生存价值的定位。但是,这给人留下了一个疑问:是什么力量使人内部具备了一种自律的能力呢?这个问题一直悬而未决,以是之故,在为自己预设的精神超越之路上,金圣叹在儒教、道教、禅宗和佛教之间频繁地更换心灵的居所,并没能找到一个使自己成功地与苦难发生分离的有效方式。在我看来,其中的缘由,主要是他实在是太看重“才子”本身的能力和品质了,以致局限于以“才子”的身份去思考问题,对于淹杀“才子”总是耿耿于怀。金圣叹评点《水浒传》时,于人才沉屈、英雄失路处每出浩叹,为自己的失意与沉沦暗抛一掬英雄之泪。他常朗诵《离骚》以下酒,“醉则须眉戟张如毛,或掷铁灯檠于地”17,这是以酒来驱除自己同屈原一样的满腔郁勃之气。无论是顺治十三年完成的《西厢记》评点,还是顺治十六、七年间开始的《杜诗》评释,金圣叹仍然每寄深意于才子佳人。如,他批杜诗《黄鱼》云:“呜呼!才子以才而建功垂名,则诚才之为贵;若才子以才而终至于饥饿以死,回首思之,我何逊于屠沽儿而一至于是?真不怪饥饿怪杀有才矣!”对于“闲杀英雄”,金圣叹真有冲天的不平之气!这一方面使得他对人生有着相当深刻与透彻的参悟,另一方面则使他不可能成为真正大彻大悟的人生洞察者。他的许多冥思妙想总是带着些许的痛苦与挣扎,带着思考过程的矛盾与茫然。如,既然“才不可以终恃”,却又不能破此之执,等等。有论者言:“才子,终究是才子,而不是英雄。才子别有根芽,但终究是小模样,不是人间之富贵花。才子的模样小了,所以他往往会缺乏足够宽阔的英雄胸襟,来承受一种大的际遇。”18在我看来,这不全是金圣叹之过,而是中国传统文化人格所固有的欠缺所致。余英时先生指出:“中国有一个顽固的道德传统。但是和西方相对照,为知识而知识、为真理而真理的精神终嫌不足。中国人对于知识的看法过于偏重在实用方面,因此知识本身在中国文化系统中并未构成一独立自足的领域。这一点自然影响到知识分子的独立精神”19。由于缺乏“为知识而知识”的传统,中国传统知识分子往往以政统为其本,学统致其用;无论贤愚,皆“以天下风教是非为己任”。而在政治权威的压力或利诱下,大部分人便逐渐丧失了自信和自尊,他们的精神溃败自然也就在所难免了。金圣叹为自己选择了陶渊明式的生活模式,却始终未能获得陶渊明式的静穆,其“偷眼碧江春”正是精神溃败的“症候”。金圣叹常谈“因缘生法”,后日“哭庙”之举,实为是日种下的“因缘”。

顺治十七年庚子正月之后,金圣叹静极思动,其《咏松》诗云:“青桐黑石透深泉,凤翅龙鳞到碧天。后土生时无万物,秦皇封后有千年。圣朝堂殿须乔木,陆海风涛仗大船。顾盼一朝逢匠石,蛰龙肯向此中眠。”他极思有所作为,只期待着浩荡皇恩的降临。金圣叹的内心热情高涨,从这一年的春二月到夏七月,他完成了“唐诗六百首”的选批,而基调沉郁的杜诗之评释反而未竟其稿。到了这一年的秋天,皇恩仍没着落。《庚子秋感》诗云:“已阑未阑长短更,小窗月昏还月明。听梧似飘一二叶,闻雁何堪三两声。乱世黄泉应有路,愁人孤枕总无情。起来搔首忽长叹,一院霜华太瘦生。”已阑未阑,月昏还明,前景捉摸不定。顺治十八年辛丑年春,顺治突然驾崩,金圣叹的文学侍从梦终于破灭了。《辛丑春感》诗云:“入春春望转萧条,龙卧春寒不自聊。正怨灵修能浩荡,忽传虞舜撤箫韶。《凌云》更望何人读,《封禅》无如连夜烧。白发满头吾甚矣,还余几日作渔樵。”从梦里醒来,金圣叹依旧过着“空斋谁与吾,开卷寻古人”(《独坐咏怀》)的生活。但是,他还隐约地把希望寄托于新登基的康熙皇帝。其《陈定斋大仆辛丑春初索得雄正值普门诞日是日郡县恭接今上登极诏书适至赋诗纪瑞》诗云:“泰卜占熊日,中天降象时。杏花连上苑,杨柳媚军持。不拔兰台业,无邪太仆思。风云有杏济,新诏布康熙。”始料未及的是,此诗写下不久,金圣叹即牵涉“哭庙案”,被康熙皇帝御笔钦定议斩了!“哭庙”是当时一场书生反对贪官的风潮,《辛丑纪闻》、《哭庙纪略》对此有详细的记载。金圣叹在此案中的参与,一是曾纠众哭庙,二是曾撰《哭庙文》。明末,金圣叹与热心时政的士林圈子(如“复社”)不相交涉;此时,他为何积极参与其中呢?这一方面是“偷眼碧江春”激发出了他的积极用世之心,加上他“愤时傲世,……遇理所不可事,则又慷慨激昂,不计利害,直前蹈之”(邱炜《菽园赘谈》卷七);另一方面则是金圣叹“民为贵”的社会政治思想使然。其《语录纂》云:“圣人不禁民之好恶,在余一人无好恶,尽民之所好所恶,圣人不过在其中裁成辅相。……大君不要自己出头,要放普天下人出头,好民好,恶民恶,所谓让善于天。天者,民之谓也。……民好民恶,一个人各照管一个自己……天子所以必要恭己。”在他看来,人君必须破我见,要使人遂性、顺欲,让臣民各得其所,各尽其才,就像桃树自己开花,自己结果一样,其结果便是自然和谐的“顶调”,即“乾元之调”:“圣人于一切世间事不起分别,一片都成就去,尽世间人但凭他喜,但凭他怒,自为乾元之节。若唱了顶调,自然去不得了”。而如果人君遏制人们自然发展的要求,则必然迫使人们自己起来抗争求得发展,唱出“犯上”的“别调”:“末世之民,外迫于王者,不敢自尽其调;内迫于乾元,不得不尽其调。所以瞒着王者,成就下半个腔出来。朋比讦告,俱出其中,弑父弑君,始于犯上。乃是别调。”“别调”一说把“造反有理”理论化了。金圣叹自己说过:“做事业要挺身出去,了生死亦要挺身出去。”他终于“挺身”而出,为民请命,践行了“别调”诸说。

“哭庙”本是吴中地区士人与官府作合法抗争的传统形式,并没有什么特别的政治意味。只是此时恰巧又有金坛“叛逆”、镇江“失事”等大案发生,而一并作为“通海”大案在江宁会审,结果金圣叹等人被判“立决处斩”。在评释杜诗《猿》时,金圣叹就清醒地认识到:“艰难之及,免者几人?”并慨叹:“君子处艰难之会,杀身成仁,其正也!”既然“吾守吾道,至死不二”,因此,无论有多少的冤屈、悲愤和不平,自己都应从容赴死。其《与家人书》云:“杀头,至痛也!籍没,至惨也!而圣叹无意得之,不亦异乎?”造化弄人,金圣叹舔血敛气,透露出了特有的幽默。其《狱中见茉莉花》诗云:“名花尔无玷,亦入此中来。误被童蒙拾,真辜雨露开。托根虽小草,造物自全材。幼读南容传,苍茫老更哀。”他以纯洁的茉莉花比拟自己虽蒙冤狱,而不改其志的操行。临刑前,金圣叹表现出了真正的超脱与潇洒。若将嵇康与金圣叹大绝时的情状作一番比较,便可显出他们路数上的相似。据《晋书?嵇康传》和《世说新语?雅量》载,嵇康被捕入狱,“实耻讼冤”,“临刑东市,神气不变”;“顾视日影,索琴弹之”,奏《广陵散》,曲终曰:“袁孝尼尝请学此散,吾靳固不与,《广陵散》于今绝矣。”面对死亡,嵇康表现出了超人的坦然,没有充分的长期的修养和思想准备是达不到此般境界的。金圣叹临别世界时的态度与嵇康有着某种相类的魅力。据徐珂《清稗类钞?讥讽》载,金圣叹“当弃市之日,作家书付狱卒寄妻子。狱卒疑有谤语,呈之官。官启缄视之,则见其上书曰:‘字付大儿看,盐菜与黄豆同吃,大有胡桃滋味。此法一传,吾无遗憾矣。’官笑曰:‘金先生死且侮人。’”临难留言,只谈盐菜与黄豆同吃有胡桃滋味,令构人以罪的官员也深深感觉到“金先生死且侮人”,留下了最后的幽默。而其《绝命诗》则云:“鼠肝虫臂久萧疏,只惜胸前几本书。虽喜唐诗略分解,庄骚马杜待何如?”其临死前仍拳拳于自己未尽的批评事业,与嵇康之与《广陵散》的一片深情何其相似!洒脱弃绝与有所挂怀,是一枚硬币的两面,是嵇康与金圣叹真挚情性的表现。从精神气血上看,他们确是天放狂狷、冲破精神牢笼的同志。可见,尽管金圣叹先前有过瞬间的迷失,但是在悲剧性的结局中,他完成了自我的回归,达到了“风流”的极致!那瞬间的迷失并无损于他的文评胜业。有诗为证:“纵酒著书金圣叹,才名千古不沉沦!

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